Bodhidharma - Budismo -

Es de común aceptación que el budismo se distingue por dos corrientes de pensamiento que se oponen doctrinalmente, a pesar de la común paternidad y dependencia con las enseñanzas de Gautama. 

Nos referimos al Mahayana (Gran Vehículo) y al Hinayana (Pequeño Vehículo). 

El ideal mahayánico se puede simbolizar por el Bodhisattva que representa la doctrina del corazón o de la compasión infinita hacia todos los seres, reconociendo que todos tienen la posibilidad de participar de la iluminación, y, en cierto modo, la liberación del Bodhisattva se ve justificada solo si conduce y acoge a todos los seres, renunciando al Nirvana. 

De ahí que se le haya denominado «Gran Vehículo», con el objeto de transportar a todos hacia el objetivo final. 

Por el contrario, el Hinayana privilegia la iluminación individual y suele verse en el Arhat, el símbolo del que se libera de la ilusión sin renunciar al Nirvana, y, por lo tanto, sin pensar en el resto de los seres como condición.

Los seguidores del Mahayana afirman que la doctrina original del Buda es genuinamente mahayánica, y que Kasyapa, su principal discípulo, habría conservado las enseñanzas esotéricas o doctrina del corazón encargando a Ananda la difusión de la religión o doctrina del ojo, pero es muy probable que Nagarjuna, en el siglo I, le haya otorgado un verdadero cuerpo doctrinal y orientación al Mahayana, cuya esencia es conservada y transmitida por Bodhidharma cinco siglos más tarde.

El Budismo en China

El budismo entró en China probablemente unos tres siglos a.C. Algunas teorías indican que habrían sido misioneros enviados por el emperador Asoka a través de la ruta comercial de la seda, como ocurrió con la expansión hacia África y Europa.

Algunos cronistas de la dinastía Han se refieren a los cultos budistas del valle del Ganges, y se relaciona al emperador Huang-Ti (246-209 a.C.) con monjes provenientes de India que habrían intentado predicar el budismo infructuosamente.

La versión china de la entrada del budismo es atribuida al emperador Ming-Ti (siglo I), quien habría soñado con la figura del Buda, lo que se interpretó como un signo del cielo para la adoración de un nuevo dios. Ming-Ti envió entonces una gran embajada hacia el oeste para encontrar las señales del mensaje. Esta volvió más tarde con numerosos monjes y dos sabios budistas indos, haciéndose construir una pagoda budista. Más tarde, decenas de monjes y bikhus llegarían desde la India y otros países para predicar la nueva fe en China.

Sin embargo, el budismo tropezó con algunas dificultades al asentarse en este nuevo territorio por sus propias características, que chocaron de un modo inconveniente con el pensamiento social imperante y no se adaptaron fácilmente a las doctrinas de Confucio. En primer lugar, el desarraigo familiar y político del budismo no era compatible con el sentimiento más acendrado del pensamiento confuciano: la piedad filial, el culto a los antepasados y el ajuste a las normas y procedimientos sociales estrictos, entre los que se contaba la autosuficiencia y la responsabilidad político-social. Si el budismo logró simpatizantes, fue porque se asemejaba bastante más –al menos en lo doctrinal– al taoísmo, mucho más liberal y alejado del mundo.

No cejaron los esfuerzos por incrementar la participación budista en China, y en el 335, bajo la dinastía Tsin del este, el sabio Budhojhanga, traductor de grandes obras al chino, entre ellas el Dhammapadha, logra el reconocimiento oficial del budismo. En el 405 se produce la llegada de Kumarajiva, que aporta una gran cantidad de obras y da origen a algunas corrientes que hacían hincapié en el conocimiento intelectual de la doctrina. Posteriormente encontramos a Paramartha, que llega en el 546 y también se dedica a la difusión de las obras y exposiciones del Mahayana. Quizás este exceso de erudición mantuvo al budismo confinado en la corte y se limitó a discusiones entre algunos expertos, pero no consiguió impactar en la mentalidad y la búsqueda de la sabiduría de los chinos.

Por ello se hacía necesaria una asimilación de la idiosincrasia china al budismo, y se piensa que el éxito de esta fórmula radica principalmente en el pensamiento de Bodhidharma y la doctrina del zen.

Aparición de Bodhidharma. Fuentes históricas

Como sabemos, en el largo desarrollo de la Humanidad se han confeccionado dos historias que corren paralelamente como afluentes de un mismo río, por lo que intentaremos esbozar lo poco que se conoce en ambos sentidos sobre la presencia de Bodhidharma como personaje histórico.

La figura de Bodhidharma (Ta-Mo en China y Budai-Daruma-Daishi en Japón) resulta muy controvertida históricamente hablando. Algunos eruditos aún hoy ponen en duda su existencia debido a la escasa información con que se cuenta.

Las fuentes que se reconocen como más o menos auténticas serían:

– Biografías de monjes ejemplares, de Tao-hsuan, escrita hacia el 645.

– Los anales de la transmisión de la lámpara, de Tao-yuan, escrita hacia el 1002.

Según estos textos, Bodhidharma nació alrededor del año 440 en la ciudad de Kanchi, capital del reino Pallava (sur de la India). 

Era el tercer hijo del rey Simhavarman y brahmín por nacimiento. Convertido desde joven al budismo, recibió instrucción de Prajnatara, que había sido llamado desde Maghada por su padre, y es él mismo quien le incita a ir hacia China.

Cerrada la ruta comercial por las invasiones de los hunos, Bodhidharma se embarca en el cercano puerto de Mahabalipuram, recorriendo el sur de la India y la península maláyica; tarda unos tres años en llegar al puerto de Nanhai, en el sur de China, por el año 475.

Como China se hallaba dividida en las dinastías Wei en el norte y Liu Sung en el sur, la mentalidad imperante producía algunas diferencias en la asimilación del budismo por parte de los norteños y sureños, siendo estos últimos de corte más intelectual y erudito y poco dados a la práctica. Habría permanecido visitando monasterios budistas, que según censos de la época llegaban a unos 2000, con un clero de 36.000 personas en el sur y 6500 templos con 80.000 integrantes en el norte. Tao-yuan fecha la llegada de Bodhidharma en el 520 (unos cuarenta y cinco años más tarde que la versión de Tao-hsuan), donde sería acogido por el emperador Wu, de la dinastía Liang, siendo invitado a la capital Chienkan para una entrevista que resultó poco productiva, pues frente a la profunda piedad y esfuerzo en los méritos que le expuso el emperador, Bodhidharma predicó el origen de su misión expresado en los siguientes términos: «Una transmisión especial fuera de las escrituras, con ninguna dependencia de las palabras o de las letras, dirigiéndose directamente hacia el alma del hombre, contemplar su propia naturaleza y realizar el estado de buda».

La tradición quiere que haya anunciado su misión con estas palabras:

“La razón original de mi venida a este país fue transmitir la Ley, a fin de salvar a los confusos. Una flor de cinco pétalos se abre, y la producción del fruto vendrá de por sí”.

Este contraste con el emperador lo lleva a cruzar el Yangtzé e instalarse en el norte. Permanece cerca de Pingcheng y probablemente sigue a los monjes, que se trasladaron con el emperador Hsiao-wen a su nueva capital Loyang a orillas del río Lo, en el 494 –según Tao-hsuan–. En el 496, el emperador ordena la construcción del templo de Shaolin, en el monte Sung, provincia de Honan, al sudeste de Loyang, para otro maestro indo, pero es Bodhidharma el que se instala en sus dependencias y le otorga la fama posterior. Se dice que en el pico Shaoshi del monte Sung, Bodhidharma se refugia en una caverna para permanecer sentado meditando frente a una pared rocosa, situada a un kilómetro del templo; por ello es conocido como Pikwan Po-lo-men, o «el brahmán que mira la muralla».

En su estancia en Loyang, probablemente en el templo Yungming, que albergaba a monjes extranjeros (que hacia el 534 acogía a unos 3000 provenientes hasta de Siria), ordenó a un monje llamado Sheng-fu, que poco después partió hacia el sur sin haber predicado la doctrina. Luego, se menciona a Tao-yu, que permaneció con Bodhidharma unos cinco o seis años y que, aun cuando entendió el camino, nunca enseñó; y Hui-k’o, que se convertiría en su sucesor y depositario del manto y el cuenco sagrado, reliquia que Bodhidharma habría traído desde la India y que sería el empleado por el propio Buda para la limosna; además, se dice que le entregó una traducción del Sutra Lankavatara. La leyenda quiere que Hui-k’o haya sido manco, habiéndole presentado el brazo cortado como testimonio de su inconmovible voluntad de transformarse en su discípulo.

Luego, en el 528 y poco después de haber transmitido su doctrina a Hui-k’o, muere envenenado por un monje celoso. Según Tao-yuan, los restos de Bodhidharma fueron enterrados en el templo de Tinglin, en la montaña de la Oreja del Oso, cerca de Loyang. Después de esto, que puede ser más o menos verídico, la leyenda afirma que tres años más tarde, un funcionario que caminaba por las montañas de Asia central se encuentra con Bodhidharma, quien le explica que se marcha hacia la India; llevaba un bastón con una única sandalia colgando. Este encuentro despierta la curiosidad de los monjes, que acuden a la tumba del maestro, verificando que se encontraba vacía con una única sandalia en su interior.

H. P. Blavatsky afirma en su Doctrina secreta que la misión de Bodhidharma es refundar el budismo esotérico de la escuela Tsung-Men, la verdadera doctrina del corazón, subdividida más tarde en cinco escuelas, lo que se infiere de sus palabras acerca de la flor de cinco pétalos.

Se discute todavía si dejó escritos o si su enseñanza era meramente intuitiva y carente de explicaciones. Blavatsky le otorga autoría sobre diversos libros, y los estudiosos le atribuyen tradicionalmente, aunque discutible, las siguientes obras: Meditación sobre los cuatro actos, Tratado sobre el linaje de la fe, Sermón del despertar, Sermón de la contemplación de la mente.

Además, suele otorgársele autoría sobre un pergamino denominado el I-Chin-Ching, tratado que contendría instrucciones formativas de carácter psicofísico que se interpretarían como la base –y única relación– con ejercicios de artes marciales, ya que estaban destinados a fortalecer física y psíquicamente con el objeto de facilitar la ascesis hacia los estados de conciencia superiores; sin embargo, estas últimas referencias no se encuentran contenidas en las biografías tradicionales.

Estos textos se encuentran clasificados dentro de la exposición exotérica y forman parte del Ch’ang o escuela zen, que se estructuraría después de él, principalmente a partir del sexto patriarca Hui-Neng.

Ahora, acerca de la difundida paternidad de Bodhidharma sobre las artes marciales de Shaolin, en sentido estricto, no existen referencias en ninguna de las dos fuentes mencionadas, y para afirmar –aparte del texto antes mencionado– el desarrollo de ejercicios o sistemas gimnásticos psicofísicos marciales a la manera del Hatha-yoga, debemos dejar espacio a la leyenda que corre paralela a la historia. En este último tema, se suele atribuir a Bodhidharma la preparación de los monjes, con el objeto no solo de fortalecer sus condiciones, sino, además, capacitarse para la defensa, motivada por el relativo aislamiento del templo y la peligrosidad de los caminos, infestados de bandidos y animales feroces.

Algunos relatos dicen que el maestro transformó brazos y piernas en eficaces armas de combate, otorgándole un prestigio sin igual al naciente estilo del Shaolin-Shu, enriquecido muy probablemente con elementos parapsicológicos, cosa que era común entre los monjes budistas, como acaeció con los primeros que arribaron en la época de Huang-Ti y que escaparon de un modo milagroso tras haber sido víctimas de torturas y encierros. Posteriormente, esta fama creció de un modo extraordinario, y muchos militares que huían de los manchúes se refugiaron en el templo aportando su propia experiencia al estilo e incrementando la complejidad de su prácticas de modo tal que siglos más tarde sería imposible distinguir la huella de Bodhidharma entre el entramado de técnicas con armas y sin armas que constituían la base de varias formas de lucha atribuidas a Shaolin.

Referencias míticas

Como en todos los casos de la historia de los Adeptos, su vida se encuentra plagada de mitos y leyendas que ensalzan y justifican el increíble impacto, que tan nebulosa existencia dejó en el misticismo budista chino, solo comparable al de la vida y enseñanzas del propio Gautama.

Por ejemplo, se relata que cuando Bodhidharma sostuvo el encuentro con el emperador Wu, este le expuso la imperiosa necesidad de practicar actos piadosos y del mérito de las obras como condición para alcanzar el estado de buda. El maestro le replicó que ni el mérito ni las buenas obras acercaban al discípulo ni un ápice hacia la iluminación, que, antes bien, la ruptura de todo condicionamiento mental, de todo prejuicio, eran necesarios para alcanzar el Budhado. Como el emperador se mostrara contrariado por esta respuesta, Bodhidharma abandonó la corte sin mediar otra insinuación. Más tarde, y aconsejado por sus asesores, envió en la búsqueda del maestro, pero el emisario lo perdió de vista cuando cruzaba el Yangtzé sobre un junco hueco.

Ya instalado en la caverna frente a la pared rocosa cerca de Shaolin, quiere la tradición que, al buscar Bodhidharma el estado de iluminación necesario para la fundamentación de la existencia, se haya distraído con la imagen de una hermosa mujer (la tentación de Mara) y, para resolver esto, decide meditar sobre un objeto o símbolo hasta detener el flujo mental. Como lo venciera el cansancio a menudo, decidió arrancarse los párpados y arrojarlos fuera de la cueva en la que habitaba. Pasado largo tiempo (nueve años, según la leyenda) y habiendo logrado su propósito, bebió una pacificante bebida obtenida de unas hojas que crecieron del lugar en donde cayeron sus párpados, y esta planta fue luego conocida como té. De un modo inequívoco se lo pinta o representa en esculturas con ojos saltones y carentes de párpados.

Su proveniencia mítica se identifica con el cielo occidental o Shamballah, patria legendaria de la jerarquía de Adeptos y salvadores.

Hasta él se acercó el que sería su discípulo Hui-k’o, quien, proviniendo de un linaje guerrero, habría llegado a despojarse de un brazo con su sable para demostrar así su fidelidad y su deseo de ser instruido. Aceptado ya, debió aún lanzarse al vacío y, ante una muerte segura, salió ileso, en virtud a la firme convicción de seguir a su maestro. En su sucesión y hasta el sexto patriarca, cabe hacer notar un hecho que, si bien tiene un carácter simbólico, sería digno de un artículo aparte. El traspaso de la doctrina se realizó en línea directa hasta el quinto patriarca, el cual tuvo dos discípulos en el momento de su sucesión. Por un lado, Hui-Neng es reconocido como el sexto patriarca del budismo zen y el verdadero iniciador de esta escuela, y se caracteriza por sus respuestas y conducta paradójicas, propias de todos los maestros del zen. Su origen es humilde y se resalta su carácter iletrado frente al del otro discípulo, Shen-Hsiu, quien, tomado por un erudito, representa vulgarmente al intelectual dogmático.

Se dice que el manto de Bodhidharma habría sido entregado junto a la doctrina hasta el quinto patriarca, pero este se lo legó a su discípulo Hui-Neng por su mayor intuición del zen, después de un concurso de poemas en el que Shen-Hsiu, haciendo gala de sus conocimientos, ilustró a la mente como un espejo que debía ser limpiado. Hui-Neng respondió al desafío con un poema típicamente zen; «No habiendo mente ni espejo, no hay nada que limpiar». El maestro le otorgó la victoria; sin embargo, le instruyó en relación con no entregar el manto posteriormente a nadie, ya que esto no era necesario en lo sucesivo. Siendo Shen-Hsiu el naturalmente designado para tal honor y habiendo vencido a Hui-Neng en la disputa doctrinal, se generó una discordia entre los discípulos de ambos. Más tarde, Hui-Neng se va hacia el sur y funda su escuela, que daría origen y desarrollo al zen propiamente tal, con sus características tan difundidas en nuestros días.

El origen de esta transmisión de la enseñanza interna se remonta al mismo Gautama y su discípulo Kasyapa, quien –quiere la tradición– habría despertado a la iluminación tras el enigmático sermón dado por el Buda en la Montaña Pico de Buitre, cuando levantó entre sus dedos una flor que sus discípulos le habían entregado, recogida de entre las diversas ofrendas depositadas por los numerosos concurrentes, esbozando una sonrisa. Tras un prolongado silencio, Kasyapa sonrió a la vez; enseguida, el Buda se retiró dando por terminado el sermón. Los budistas zen quieren ver los orígenes de la escuela del zen en este encuentro, y el inicio de la doctrina secreta del budismo.

Enseñanza de Bodhidharma

Las biografías antes mencionadas solo dicen que Bodhidharma enseñó «Contemplación de la pared» y las cuatro prácticas descritas en la Meditación de los cuatro actos.

Estas escuetas referencias pueden extenderse y fundamentarse otra vez en lo que afirma H. P. Blavatsky cuando habla de la doctrina del ojo y la doctrina del corazón. La denominada doctrina del ojo es la contenida en las escrituras exotéricas y difundida en un cuerpo religioso, principalmente hacia el sur de la India y cobijada en el Hinayana. La enseñanza esotérica o doctrina del corazón sería la base del Mahayana, extendida hacia el norte y refugiada en el Tíbet y China, primero a través de Nagarjuna y Aryasangha, y continuada de un modo estrictamente ordenado de patriarca a patriarca por lo menos hasta la época de Bodhidharma. Este, dice Blavatsky, es, junto con Nagarjuna, un reformador y autor de las obras más importantes de la escuela china de contemplación (Dan o Ch’ang de Dhyana).

Agreguemos además algunas referencias de la historia de Hui-k’o, sucesor de Bodhidharma. En el 534 el emperador Hsiao-wu muere asesinado y el reino norteño de Wu se dividió en dos dinastías Wei. A consecuencia de continuos ataques a la ciudad de Loyang, Hui-k’o se refugió probablemente en Wei oriental debido a que los gobernantes eran budistas y acogieron a todos los monjes que huían del conflicto. En la capital, Yeh, conoce a T’an Lin, erudito budista que traducía y prologaba sutras. Este encuentro despierta el interés de T’an Lin por las enseñanzas y escribe un prefacio a la Meditación de los cuatro actos. Hasta ahí la historia recoge datos sobre Bodhidharma.

Aunque el maestro había sido antecedido por otros eminentes budistas de las escuelas contemplativas, la aparición fugaz y oscura de Bodhidharma provocó un increíble impacto. Si entendemos que sólo un discípulo es el depositario de tan extraordinaria revolución espiritual, no podemos explicarnos su difusión y enorme prestigio. No sabemos nada más, por razones obvias, acerca del trabajo de Bodhidharma y sus cinco ramas esotéricas, probablemente el verdadero fundamento de tal impacto, pero al parecer nos han quedado claros ejemplos de su enseñanza más popular, y siempre dentro de la línea contemplativa, el zen.

Existen buenas razones para creer que los antecedentes contemplativos de Bodhidharma transmitieron los principios fundamentales del Sunyata, o «contemplación de la vacuidad del mundo», que enseña el Mahayana y que deriva en el Wu-wei-che-jen o estado de «verdadero hombre sin posición», el estado de buda; pero se los suele simbolizar en el cojín de la meditación o las prácticas relacionadas con el tantrismo que dieron origen a escuelas chinas y japonesas de budismo. Sin embargo, Bodhidharma lleva su enseñanza de la mano de la espada que Prajnatara –según cuenta la leyenda– le entregó junto con la doctrina, para cortar firmemente las ligaduras con el mundo y no remitirse a una purificación de la mente en una simple internalización que se asemeja más al Hinayana.

No abandona los sutras y, de hecho, vuelve a ellos sin cesar, pero su transmisión es eminentemente práctica y está claramente orientada a la salvación del mundo, o sea, es, en esencia, doctrina del corazón. En los cuatro sermones ya mencionados, y de los cuales se tienen versiones ahora muy antiguas, pues a principios de siglo se hallaron miles de manuscritos budistas de los siglos VII y VIII, época T’ang, en las Grutas de Tuhuang en China, que han sido trabajados y traducidos, se encuentran contenidas las enseñanzas recopiladas de Bodhidharma; las menciones a sutras son principalmente del Nirvana, Avatamsaka y Vimalakirti.

La meditación sobre los cuatro actos

Este sermón describe brevemente la entrada al camino a través de la razón (contemplación) y la práctica. La razón dice: «…significa comprender la esencia mediante la instrucción (la necesidad de un maestro) y creer que todos los seres vivos comparten la misma naturaleza…», abandonando la ilusión, entrando en comunión con la cadena humana. Las cuatro prácticas son: sufrir la injusticia, o aceptación del Karma; adaptarse a los condicionamientos de la existencia; no buscar nada o matar el deseo; y practicar el Dharma, las Cuatro Nobles Verdades.

El tratado sobre el linaje de la fe

Propone que la búsqueda del Buda más allá de la mente, como yo real, es absurdo, y sostiene la perfecta identidad del ser interno o propia naturaleza con el Buda. Además, hace hincapié en la inutilidad de las buenas obras y el mérito o el apego a la doctrina y la recitación de los sutras, frente al desvelamiento de la propia naturaleza como única vía de iluminación.

El sermón del despertar

Este texto habla sobre la naturaleza del Nirvana o del estado de iluminación que adviene tras el desapego total de las apariencias de este mundo, que generan en nosotros la sensación de lo agradable y lo desagradable, mediante lo cual se condiciona el Karma. Menciona aquí el vocablo zen y lo define como un estado de vida en que se permanece inalterable, descondicionado y despierto, pero a la vez entregado a la caridad sin ningún tipo de pesar y renunciando a los frutos de dicho estado. El origen del sufrimiento es el mismo que el del Nirvana; por lo tanto, se agota el sufrimiento en su vacío. Existe un necesario encadenamiento entre los budas y los mortales cuando dice: «Los mortales liberan a los budas y los budas liberan a los mortales».

El sermón de la contemplación de la mente

En la mente se encuentra la raíz de todas las cosas. El sutra del Nirvana dice: «Todos los mortales cuentan con naturaleza búdica. Pero se halla cubierta con la oscuridad, de la que no pueden escapar. Nuestra naturaleza búdica es conocimiento: conocer y hacer que otros conozcan a otros. Realizar el conocimiento es la liberación». O sea, la contemplación de la mente es conocimiento. Conocimiento es ayudar a otros al propio conocimiento. La realización total del conocimiento es la liberación de todos los mortales.

Tres venenos infunden la muerte y la perdición: el odio, la codicia y la ilusión. El camino moral, la meditación y la iluminación son las vías para contrarrestarlos. Esto se ve mejor explicado en las seis Paramitas o Caridad, Moralidad, Paciencia, Devoción, Meditación y Sabiduría. Explica que las referencias a las obras meritorias, como la construcción de monasterios, la recitación de los sutras, la prescripción de alimentos o las purificaciones, son el símbolo de prácticas internas que tienen que ver con la localización de determinados motores ocultos en la naturaleza humana; por lo tanto, valorizar el contenido de las obras sin las prácticas discipulares es caer en la ilusión y atenerse a las consecuencias kármicas de lo bueno y lo malo.

Como vemos, estos sermones se encuentran plenamente imbuidos de la doctrina mahayánica de la compasión hacia todos los seres y el necesario encadenamiento de sabios y mortales para liberar a toda la Humanidad. Es la genuina enseñanza de los Maestros de Sabiduría, que floreció de modo extraordinario en la oculta transmisión de la ley de un monje que vino del oeste para traer el zen y algo más.

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